关于孙悟空形象的原型，学界历来争讼纷纭，众多研究者提出了“本土说”“外来说”“哈努曼说”“无支祁说”和“中印混血说”，力图解读孙悟空这样一个极富艺术魅力的神话英雄形象。
胡适先生比较倾向于“舶来品”说，他在《〈西游记〉考证》中认为：“但我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。”甚至认为“也许连无支祁的神话也是受印度影响而仿造的”。其主要证据即在于“《古岳渎经》不是一部可信的古书”。但是，胡适先生并没有完全否定无支祁传说的影响，并提出“或者猴行者的故事确曾从无支祁的神话里得着一点暗示，也未可知”；再者，在考证中他把目光专注于《太平广记》和《太平寰宇记》这两部宋代类书，而多数学者认为是在宋代随着城市经济的繁荣、瓦舍勾栏的兴起，说话艺术才真正得以发展昌盛，恰恰在这个时候受印度说唱影响较大。
郑振铎先生《西游记的演化》也提到：“孙行者闹天宫的一部分，为《西游记》中最活跃、最动人的热闹节目，但其来历却最不分明，且也最为复杂。孙悟空的本身似便是印度猴中之强的哈努曼的化身。”同时持此说者还有著名学者陈寅恪，其《西游记玄奘弟子故事之演变》也认为《罗摩衍那》中的猴神哈努曼为孙悟空原型之一。
这些研究为孙悟空形象原型的考释积累了宝贵材料。然而，在中国古代传统文化中，带有神异色彩的猿猴故事记载一直十分丰富，如先秦吕不韦《吕氏春秋·当赏》、汉赵晔《吴越春秋·白猿》、唐代李复言《续玄怪录·刁朝俊》等典籍中，已有大量关于本土猿猴神异故事的记载，且早在唐人李公佐传奇小说《古岳渎经》中，已经详细叙述了无支祁故事本源。这些对孙悟空形象的形成应当有很多的启示，成为其重要的基础，即使受到了哈努曼的影响，在时间上也相对滞后一些。
笔者以为，仅仅着眼于外国神话如印度神猴哈努曼形象或是唐代的《补江总白猿传》以及裴铏的《传奇·孙恪》等意象原型为线索，却是不够的。一个文学形象的产生、丰满、成熟需要多方面的合力作用，郑振铎先生所谓“但其来历却最不分明，且也最为复杂”，恰好说明了这一点。
△ 《西游原旨》中的孙悟空形象
按照荣格的“集体无意识”及其“原型”理论，真正具有永久艺术魅力的作品是富有象征性的作品，其根源不在于意识，也不在于诗人或作家个体无意识，而在于超个体的集体无意识之中，是千百万年来人类种族心理及不断增添的变化甚微的人类社会共同认识的积淀。孙悟空形象的最终定型，离不开不同地区人们在流传过程中对它的不断增饰，使之最终以一个“综合体”的姿态出现在人们眼前。
按照小说中石猴自报家门的“乡贯”花果山即其“故里”，在“东胜神洲”。虽说中国目前叫做“花果山”的地名所在不少，但从中国地理、海岸线分布的角度分析，小说作者的生活区域及小说描绘的“东胜神洲”场景原型大致靠近东部沿海一带，应该不会有太大的争议。在2400多年前的地理著作《禹贡》中，就记载了“导淮自桐柏，东汇于泗、沂，东入于海”。12世纪以前，淮河独流入海，尾闾畅通，淮河流域生活富足，故有“走千走万，不如淮河两岸”之说。但在“黄河泛淮”的长期影响下，终于在清咸丰元年（1851）黄河夺淮，致使淮河干流由独流入海改道经长江入海。
在《西游记》诞生前后的很长一段历史中，淮河东流入海的便利水道给人们的生活带来了深远的影响，因此，地处淮河流域中下游的广大地区如安徽蚌埠的禹会村、上下洪、荆山、涂山，江苏淮安、盱眙的竣城、大圣禅寺、龟山寺等地，至今仍然有大量的西游故事在流传，留存了许多的遗迹，这些地方作为神猴故事的重要源地之一还是能够得到许多学者首肯的。笔者在此并无意于从历史地理的角度进行考证，但作为可以与文学作品相互印证的历史文化资料，未尝不能从侧面显露出某些信息。因此，孙悟空生活于“东胜神洲傲来国花果山水帘洞”的虚幻世界，应该可以折射出作者的部分生活的现实存在。
一、吴承恩与淮河流域石生人文化
石生人神话作为中国神话的重要母题，不仅普遍存在于一些少数民族和汉族群众的口耳相传，而且在许多典籍文献中也时见记载。石头生人是一种十分古老的观念，其本质体现为石头是具有生殖力的，因而石头是母体的意象连绵不绝，始终在文化传统中占据重要位置。
在淮河流域，石头作为先于人类而存在的原物及其神话十分丰富，隐藏着十分丰富而神秘的文化象征密码。据《山海经》载，开辟鸿蒙之际，女娲以石补天成，是各民族的创世神话。因此，石生人神话虽然广泛存在于中华民族的古老文化之中，在大禹文化的发源地淮河流域，石生人神话却是表现得尤为突出。淮河流域许多早期的英雄人物或曰神话人物都有出身于石头的记载，这对小说中孙悟空形象的影响不容忽视，二者有着密切的关系。
《淮南子·修务训》载：“禹产于石（纽）。”《墨子·墨子后语》载：“禹产于昆石，启生于石（纽）。”而《太平御览》卷五十一·地部十六《隋巢子》也同样记载有：“禹产於昆石，启生于石（王昭之云：启生即母化为石）。”而在《淮南子》中则更加详细地记述了石中生人的故事：
启，夏禹之子也。其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轩辕山，化为熊。谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：“归我子！”石破北方而启生。
众多神话传说中夏族人始祖禹、启均生于石头，与石生人文化有着复杂的渊源关系。联系《西游记》中石猴“一日迸裂，产一石卵”，与“石破北方而启生”的情形何其相似。这既是女娲五色石补天神话的延续，更是对此传说的深化与发展——石头已经走向人世间，承载起繁衍人类的重任，直接进入人类生活。
在《绎史·禹平水土·吴越春秋》注引《遁甲开山图》中有着这样的记载：
古有大禹，女娲十九代孙，寿三百六十岁，入九嶷山，仙飞去。后三千六百岁，尧理天下，洪水既甚，人民垫溺。大禹念之，乃化生于石纽山泉。女狄暮汲水，得石子如珠，爱而吞之，有娠，十四月生子。及长，能知泉源，代父鲧理洪水。尧知其功，如古大禹知水源，乃赐号禹。
以史家之眼光，对纯粹的神话进行改造和演绎，使之尽量符合历史的要求，这种做法屡见不鲜。按照张强先生的分析，在人类由蒙昧走向文明以后，上古神话因历史意识的强化成为“活化石”，然而，它创造的文化成果不但留存在种族的记忆中，而且它的话语方式还在新的语境找到了生存空间。具体地讲，当人类的第一个智慧之果——神话凝聚成原型后，它对后世文学艺术的干预，形成了借用神话进行叙述或表达思想的形式。
大禹古已有之，且为开天辟地的中华创世始祖“女娲十九代孙”；而“尧理天下”时的大禹则是古神话中大禹之“转世”，如同《红楼梦》中宝玉一样为石头所化。沿着这个逻辑推理，大禹为女娲的后裔，禹子启从石中而生，其身上被赋予的神性自然不难理解。这种附会本身意图可能是为帝王披上一层神秘的面纱，却是淮河流域先民石生人文化遗存的反映。在《西游记》中，这种转世的思想也很多，如唐僧本为如来座下的金蝉子转世，猪八戒为天蓬元帅转世等；而孙悟空是从石头中迸裂而生，后又因大闹天空被如来压在五行山下五百年后复出，恰恰也是“从石头中出”，可以视作孙悟空的再生。这种情形与远古传说中石生人的意象不谋而合，证明了孙悟空的由来与石图腾有着内在的不可分割的紧密联系。
在小说《西游记》的开篇，作者就以磅礴的气势渲染了孙悟空的横空出世：
那座山正当顶上，有一块仙石。其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆。……四面更无树木遮阴，左右倒有芝兰相衬。盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风，化作一个石猴。
在原始神话思维中，石头是神秘生殖力的象征和实体化，可以诞化生命。在原始人类的观念中，这些由石而生的人物都具有一些异于常人之处，有着不同于凡人的品质和能力。在淮河流域广泛流传着大禹、启出生与石头相联系的传说。作者独出心裁地构思了孕育孙悟空（石猴）的母体———仙石，它产于花果山，是绝对自由的大自然；而孕育了孙悟空的石头也是未和任何动物或人发生血缘关系的自然物，纯粹的“乃天地精华所生”。因此，在孙悟空诞生于天地间之处，被赋予非凡的品质，与远古传说中石生人的意象无缝对接，那么他的自然属性里天生具备了神异的色彩。接下来发生的龙宫借宝、学道闹地府、大闹天宫中，孙悟空具备非凡本领也就不足为奇了。
生活于淮河流域的吴承恩自幼喜欢读野言稗史，对于古代神话和当地的民间传说十分熟悉。在《禹鼎志序》里他自称：
余幼年即好奇闻。在童子社学时，每偷市野言稗史，惧为父师诃夺，私求隐处读之。比长，好益甚，闻益奇。迨于既壮，旁求曲致，几贮满胸中矣。
同时，科场的失意，生活的困顿，加深了他对封建科举制度、黑暗社会现实的认识。青年时期儒家传统思想的内化和成年后落拓不遇的人生经历，使得吴承恩更加渴望实现修、齐、治、平的理想，呼唤一个英雄辈出、人尽其才的时代到来。《二郎搜山图歌》表达的正是壮志未酬的郁闷、对斩妖除魔实现社会升平的英雄的热切期望。吴承恩特别喜欢搜奇猎怪，爱看神仙鬼怪、狐妖猴精之类的书籍，《百怪录》、《酉阳杂俎》之类的小说野史中呈现出来的五光十色的神的创作和人物形象塑造，对他有着重要影响。
由此推理，生活于淮河流域的吴承恩完全有着充足的理由成为《西游记》作者的重要备选人物之一：他对于淮河流域远古神话的熟知和酷爱，从某种意义上说，契合了他作为《西游记》作者的说法，也为孙悟空形象刻画的最终完成提供了很大帮助。
石头本身具有坚硬、顽强的自然属性，可以说，孙悟空身上寄寓着作者的某些理想和信念，“虽然吾书名为志怪，盖不专明鬼，实记人间变异，亦微有鉴戒寓焉”。既然“野夫有怀多感激，抚事临风三叹息，胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力”，那么，吴承恩把这种愿望寄托在小说中人物形象上，也未尝不可：“救月有矢救日弓，世间岂谓无英雄？”当然，这种推理如果按照历史考证的方法以真人真事去对号入座，或许只是一种无稽之谈。若是沿着作者生活的环境、艺术虚构的蛛丝马迹、艺术形象来源于生活的原型推理，虽难免不够切实和具体，未尝不可为仅备一说，并以此求教于方家。
如上所言，孙悟空是女娲炼石补天所遗的一块灵石所化的“天地之心”，其“石”性特征在小说中得到十足的体现。《西游记》的第七回中，孙悟空遭众天兵“刀砍斧剁，枪刺剑刳”，毫发无损；更“以雷屑钉打，越发不能伤损一毫”，这是石头坚韧、顽强不屈的天性使然。即使在太上老君的八卦炉中，经过七七四十九天文武火的锻炼，也不能让孙悟空有所屈服和改变。在烈火升腾中反而练就了他的火眼金睛和一身的铜筋铁骨，最终他“将身一纵，跃出丹炉，呼喇的一声，蹬倒八卦炉，往外就走”。这个情节恰好暗合了道家以铅石炼丹的理论，道出了内丹修炼的法诀，描绘了心灵境界提升的过程：悟空以石之化身入炉锻炼，正是“倚天为炉”，在锻炼中灵性得以升华的体现。后来孙悟空被压五行山下历经五百年不死，一方面固然因其自身具有神性，或许同时也隐含着孙悟空以石之本性，返归自然，与山融为一体而毫发无损。在小说中，孙悟空与山石意象联系在一起进行描写比比皆是。人类幻想禹和启是石头所生，赋予这对父子以神奇色彩。
我们有理由相信，作者在此是把孙悟空想象为灵石所诞，从而赋予他神异色彩、金刚不坏之身及顽强的生命力量、富于变化的生命形式，以成就其顽强的斗争精神形象，这与远古时期淮河流域人们的灵石崇拜、石生人信仰是高度一致的。
△ 泉州开元寺西塔所见“猴行者”（1238年）
二、产翁制遗存的影响
原始氏族社会中，生育是头等大事，人类自身的繁衍成为社会生存和发展的主要因素。恩格斯指出：“一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量、社会财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关系的支配。”生儿育女是妇女的一种特殊功能，但“男人生孩子、坐月子”民俗现象在不同的人类社会发展阶段也时有发生。人类学、民族学学者把这种奇特的习俗称之为“产翁制”，即男子在其妻子生产期间，模拟妻子“分娩”；或在妻子分娩以后，假装成产妇代替妻子“坐月子”，称之为“产翁”。
“产翁制”作为一种原始遗俗，在人类历史上并不是一种个别或偶然的现象，它曾在许多民族中普遍而长期地存在过。我国的壮族、傣族、仡佬族、藏族等都曾保留着这种古老的习俗，不少中外典籍对我国南方及西南少数民族曾经盛行的“产翁制”也都作了较为详尽的记载，如明代《百夷传》、清代《顺宁府志》乃至意大利人马可·波罗的著名游记都记载了盛行于傣族地区的“产翁制”。《太平广记》引尉迟枢《南楚新闻》说：
南方有獠，妇生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻亦无所苦，炊爨樵苏自若。又云：越俗，其妻或诞子，经三日，便澡身于溪河，返，具糜以饷壻。壻拥衾抱雏，坐于寝塌，称为产翁。
文中“獠”是旧时统治阶级对少数民族的蔑称，指分布在今贵州、广西地区的仡佬族的先人。这是男人产子的“产翁制”故事的详细记述，但是，从时间上看，关于产翁制记载最早的当为淮河流域的“伯鲧腹禹”神话传说。据《山海经》记载：
洪水滔天，鲧窃帝息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土，以定九州。
郭璞注引《启筮》云：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”而龙作为夏民族图腾几乎已经成为不争之事实，“禹”从“虫”，“虫”与“鱼”“蛇”皆与龙相关而成为龙的意象之一，所以，“化为黄龙”即是“鲧复生禹”之意。相似的记载还可见于以下文献：
屈原《天问》：永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹腹鲧，夫何以变化？（按：闻一多先生认为此处“伯禹腹鲧”应为“伯鲧腹禹”之倒，见《闻一多全集》第五册，湖北人民出版社，1974年版）。
以现代科学的角度分析，鲧是禹的父亲，是正宗的男儿身，体内并没有子宫，怎么能够生出禹来呢？如果用“产翁”习俗来解释，则不难推知鲧是在作“产翁”，因而生禹，“鲧复（即“腹”，下同）生禹”实际上反映了淮河流域古代氏族社会由母系制向父系制过渡中的一种习俗。
既然原始氏族社会中头等的大事是生育，生育权就会上升为氏族社会中诸多问题的核心，并成为决定性要素。所以，男子要向女子争夺生育权，就要证明自己养育孩子的能力。于是，他们在女人生完孩子之后，就把她们赶出产房，自己模仿女人的形象、特征做起了“产翁”。在《山海经》的“丈夫国”里，有男人不用娶妻而生子的记载，可资印证。
在《西游记》中，孙悟空从石头中破空出世，很容易让我们联想到“鲧复生禹”“石破北方而启生”的传说。孙悟空并非父母所生，是从“石头缝里迸出来的”，所以在成长过程中就不像正常人那样，自小接受诸多规范教育，身上背着养育之恩、教导之劳、光宗耀祖之希冀和责任。因而，孙悟空个性中的“赤条条来去无牵挂”，可谓达到了绝对的本真和自然。
作者在孙悟空的出身上作这样处理，对于渲染他的战斗精神、无牵无挂的独立精神自然有很多方便之处，最终也就是要赋予孙悟空独立的人格意识，摆脱世俗社会的规范对他的约束，所以才会有后来取经过程的“求放心”。
其次，在孙悟空出身的处理上似乎还隐有作者另外一层含义。根据江林昌先生的研究，“鲧复生禹”“石破北方而启生”之类的记载反映出维护母系制“感生图腾”习俗与争夺父系权的“产翁制”习俗之间的剧烈冲突，鲧反对的是实行母权制、“以天下让舜”，而旗帜鲜明地要求实行父权制，因而成为“方命圮族”的“四凶”之一，最终被诛死于羽山。鲧虽然失败了，但他虽败犹荣，以“复生”的方式延续了斗争的火种———禹的诞生。“石破北方而启生”则是向母权制公开提出了斗争的要求：“归我子！”《屈原·天问》中的质问“何勤子屠母，而死分竟地”，即隐含着启积极配合其祖、父而争夺父系世系权的斗争结果。
孙悟空破石而出，正是其斗争精神的延续。他飘洋过海，求仙访道，长生不死，已达到了最高的本真、自然，宇宙同一，物我混同，世间本无高低贵贱之分，龙王、阎王、玉帝也就可以与之平起平坐了。“皇帝轮流做，明年到我家。”这是他不畏权势、艰难，顽强斗争的精神源泉，因而最终被封为“斗战胜佛”。
三、淮涡水怪无支祁传说的映射
神猴（猿）形象及其衍生的神猴文化在世界各国都有存留，在中国则更为丰富。较著名者如福建泉州大圣信仰、西藏山南地区关于神猴与罗刹女结合而诞生藏民的传说、台湾原住民关于猴子的民间故事、泗州大圣传说以及淮河流域的无支祁传说等。这些民间传说、故事中的神猴与《西游记》中的孙悟空都或多或少有着某种联系，其中，以无支祁传说最为引人注目，鲁迅先生甚至就认为“明吴承恩演《西游记》，又移其神迅奋变之状于孙悟空”
唐人李公佐传奇《古岳渎经》记载着一个极富传奇色彩的故事：
永泰中，李汤任楚州刺史，有渔人，夜钓于龟山之下。其钓因物所制，不复出。……锁之末见一兽，状有如猿，白首长鬣，雪牙金爪，闯然上岸，高五丈许。蹲踞之状若猿猴。但两目不能开，兀若昏昧。目鼻水流如泉，涎沫腥秽，人不可近。久，乃引颈伸欠，双目忽开，光彩若电。顾视人焉，欲发狂怒。观者奔走。兽亦徐徐引锁曳牛，入水去，竟不复出。
其后，李公佐又杜撰了其“访古东吴，泛洞庭，登包山，入灵洞，探仙书，得《古岳读经》第八卷，乃得其故”：
禹理水，三至桐柏山，惊风走雷……乃获淮涡水神，名无支祁。善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近。形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。……颈锁大索，鼻穿金铃，徒淮阴龟山之足下，俾淮水永安流注海也。
可见，无支祁原是个在淮河、涡河一带兴风作浪的精怪，他阻挠了大禹的治水工作，后来被大禹借助天神的力量制服，永镇于淮阴龟山之下。从这则传奇的文字描写中我们可以看到，无支祁外貌特征为“形若猿猴，缩鼻高额”，“蹲踞之状若猿猴”，形象与《西游记》中孙悟空先期的神态特征何其相似；其“力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽”，就是孙悟空的一个化身！
△ 柏林民族博物馆展出的无支祁雕像
可以说，无支祁即是孙悟空形象的雏形，至少对后者产生了重要的影响。在元人吴昌龄《西游记》杂剧中，甚至明确了孙悟空与无支祁的“血缘关系”：“小圣兄弟姊妹五人：大妹骊山老母，二妹无枝（支）祁圣母，大兄齐天大圣……”据此，胡适先生考证得出：“可见，宋代民间又有僧伽降无支祁的传说。僧伽为唐代名僧，死于中宗景龙四年。他住泗州最久，淮、泗一带产生许多关于他的神话，降无支祁大概也是淮、泗流域的僧伽神话之一，到南宋时还流传民间。”而“无支祁被禹锁在龟山足下，后来出来作怪，又有被僧伽（观音菩萨化身）降服的传说，这一层和《取经诗话》的猴王，和《西游记》的猴王，都有点相像。或者猴行者的故事确曾从无支祁的神话里得着一点暗示，也未可知”。另外，袁珂先生《中国神话传说词典》中“无支祁”条也明确指出，“元吴昌龄《西游记》杂剧写孙行者有‘无支祁是他姊妹’语，后明吴承恩小说《西游记》叙孙悟空神变奋迅之状，或亦受其影响”。
非但如此，小说中还特意设置一些有关无支祁的故事情节。《西游记》第66回“诸神遭毒手，弥勒缚妖魔”中提到：“功曹笑道：‘大圣宽怀，小神想起一处精兵，请来断然可降。适才大圣至武当，是南赡部洲之地。这枝兵也在南赡部洲盱眙山蠙城，即今泗洲是也。那里有个大圣国师王菩萨，神通广大。他手下有一个徒弟，唤名小张太子，还有四大神将，昔年曾降伏水母娘娘。你今若去请他，他来施恩相助，准可捉怪救师也。’”此处所言“泗州有个大圣国师王菩萨”，即泗州大圣。他听说孙悟空的来意后，明确表示自己不能前往而以徒儿小张太子代劳，原因就在于“奈时值初夏，正淮水泛涨之时，新收了水猿大圣，那厮遇水即兴，恐我去后，他乘空生顽，无神可治”。不论是“水母娘娘”，还是“水猿大圣”，都可以说是作为无支祁或者说孙悟空的“镜像”关系存在的，这在明清小说中是屡见使用的一种手法。
据《宋高僧传》载：泗州大圣为唐代高僧，人称僧伽大师，葱岭北（今吉尔吉斯斯坦北部）何国人，俗姓何，在本土出家。唐朝龙朔二年从西域来游北土，至长安过洛阳入淮泗，居山阳龙兴寺。《泗州志》载：“淮河水妖巫支祁屡为水患，僧伽大圣驻锡泗州，说法禁，制建灵瑞塔，淮泗乃安。”可见，这时候僧伽大师已被神化，甚至成为观音菩萨的化身。《宋高僧传》中明确指出僧伽是观音菩萨化身，他座下的三个弟子慧岸、慧俨、木叉，在《西游记》中已有此痕迹，慧岸与木叉合二为一成为观音菩萨座下的首席大弟子，在小说中多次出现。作为淮河流域的文人，吴承恩因兴趣爱好所致，完全有可能了解这些历史故事和传说，并将其化用于孙悟空形象的塑造上去。
尽管无支祁的故事仅仅限于传说，还是引起了后世学者们足够的重视：朱熹在《楚辞辩证》中驳斥了僧伽降伏无支祁之说为俚俗妄谈，罗泌在《路史》中有《无支祁辩》一文。其文其事之真假本无关紧要，但这些名人的参与在客观上起到了推波助澜的作用，使得无支祁形象逐渐深入人心，最终成为孙悟空形象原型的重要来源之一。
四、小结
明清时期是中国古代小说空前繁荣的阶段，《西游记》作为其间杰出的浪漫主义作品代表，蕴含着深厚而绵远的民俗文化特征。西游文化在《西游记》正式成书之前的口头流传阶段，并不会仅仅局限于某个特定的区域，其渊源关系可能在流传过程中变得越来越复杂，滋生出更多细密的枝蔓。因此，以淮河文化为视角观照这一特征，将会发现任何将西游文化限定于某一具体区域的做法都是欠妥的，充其量只能说故事中某个角色的出现或形象的演变、故事情节的变动、背景地的改变具有某个地区的特色，明显带有某个地区典型的风俗民情特征而已。
宁稼雨先生总结说：“……然而争论的双方似乎都忽略了这样一个显而易见的事实，无论是来自中国，还是来自外国，这些主要角色都是由古代神话中的神变化而来。我们为什么不能将视野再扩大一些，把自己与这部小说的距离再拉远一些，从全人类和全世界的角度，来审视和观照这部小说所积淀的人类共有的精神元素呢？这正是原型批评所要求的‘向后站’的视角。”孙悟空形象原型众多，正体现出《西游记》这部作品的流传之广、影响之深，经过“世代累积型”创作，而吸收了中外历代、各地传统文化的精髓，最终成型，展现在人们眼前。吴承恩出生于淮河流域，其曾祖父、祖父都是读书儒士，做过学官，可以说具有深厚家学传统。正是淮河流域的历史文化浸润着吴承恩的创作，为其提供了丰富的创作源泉，并使得孙悟空形象在他手上最终成型，成为中国文学宝库中一颗璀璨的明星。（节选自《明清小说研究》2013年第3期）
本期责编：朝旭
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